André Portugal

Quem leu As viagens de Gulliver, de Jonathan Swift, provavelmente se lembrará da cena em que Gulliver, capturado pela civilização de Lilliput e seus minúsculos habitantes, tem seus bens submetidos a um inventário redigido tão minuciosamente quanto era possível.
Um objeto, em especial, gerou perplexidade e encantamento aos liliputianos. Eles o descreveram como uma “maravilhosa máquina”, presa a uma corrente de prata alocada nos bolsos de Gulliver, e composta por um globo no interior do qual eram traçadas “figuras estranhas” formando um círculo, do qual se ouvia um “ruído incessante”, como um moinho d’água. Pela novidade, julgaram se tratar do Deus adorado pela civilização de Gulliver, impressão logo afastada pela confirmação de que se tratava de seu oráculo, sem o qual ele “quase nunca fazia nada” e “que determinava o tempo de todas as ações de sua vida".
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Tratava-se do relógio portado por Gulliver, descrito pela perspectiva de quem nem sequer sabia o que era um relógio, menos ainda para que ele servia. O que a um habitante de qualquer centro urbano do século 21 é um utensílio usual e indispensável fora encarado como divindade ou, na pior das hipóteses, como absurdo: por que, afinal, a vida dependeria da marcação das horas e do tempo?
A passagem que acabo de reproduzir é lembrada por Neil MacCormick em Argumentação jurídica e teoria do Direito, mais ou menos nesses termos, para descrever um atributo constitutivo dos sistemas jurídicos: as normas jurídicas nada serão se não forem compreendidas e reconhecidas pelas autoridades que as aplicam e pelas pessoas a quem se destinam. E é a partir dessa aceitação interna que o direito pode se reproduzir e se perenizar como sistema social.
Outra reflexão trivial, mas atualmente necessária, pode ser extraída desse mesmo trecho: se o relógio não deixa de ser uma criação civilizacional, voltada a um uso específico cujo sentido depende de que a ideia mesma de marcar o tempo seja socialmente reconhecida, também é assim com todas as instituições de uma sociedade, aí incluído, naturalmente, o direito.
É fácil compreender que o direito se enquadra em um tipo de fatos que não existem por si mesmos e independentemente de uma prática socialmente compartilhada, que o reconhece e valida. É o que filósofo John Searle chamou de fatos institucionais. É assim também com outras instituições, como o dinheiro, a propriedade ou o jogo de xadrez.
Uma nota de R$ 50 só será usada como moeda no contexto social em que as pessoas reconhecem o real como moeda; em Lilliput, essa mesma nota significaria apenas um papel com a gravura de uma onça pintada ao lado de um numeral. Uma peça só adquire o nome “rei”, com atribuição para se movimentar por até no máximo uma casa, para todos os lados, no contexto do xadrez; quem jamais teve contato com esse jogo verá apenas uma peça de madeira ou um boneco.
Também é por causa desse compartilhamento intencional de práticas sociais que se pode fazer coisas com palavras, para usar os termos de J. Austin: a decisão judicial que condena um réu é muito mais do que um somatório de palavras colocadas em uma tela, porque ela traz em si o ato e os efeitos de condenar uma pessoa a uma determinada sanção.
Afinal, juiz, autor, réu e eventuais agentes encarregados do cumprimento da ordem reconhecem aquele ato como uma sentença, passível de gerar efeitos condenatórios, proferida por uma pessoa emissora a quem as partes reconhecem como um juiz, cuja prerrogativa é proferir sentenças.
O direito, como todas essas instituições, é diferente de pedras, montanhas e da madeira, transformada em mesa, em que escrevo este artigo. Diferentemente do que aconteceria com o direito, mesmo que ninguém acreditasse que pedras, montanhas e essa madeira existam, elas continuariam a existir. É o que Searle chamou de fatos brutos, que independem de uma prática social compartilhada.
Esse apanhado introdutório tem sua importância para a reflexão sobre a crise em que alguns ministros lançaram o STF e como base teórica para a proposição de medidas que objetivem resgatar a legitimidade da corte.
E ele serve para assentar as bases em que essa reflexão deve ocorrer, que podem ser resumidas a uma frase autoevidente, embora ignorada por alguns de seus ministros: o Supremo Tribunal Federal, como todas as suas decisões, é uma instituição cuja existência depende de que a comunidade política brasileira nela acredite e confie. E que a valide socialmente, mesmo discordando de algumas ou várias de suas decisões.
A legitimidade das cortes constitucionais, portanto, não é metafísica, ainda que a sua existência como fato social dependa de argumentos morais, com referência a valores, reconhecidos pela comunidade e por suas autoridades. Sua legitimidade é, no final das contas, um fato social decorrente da apresentação de boas razões.
Decisões do tribunal são cumpridas porque ainda existe confiança em sua autoridade, especialmente pelas instituições às quais muitas das ordens do tribunal são direcionadas. Essa confiança está a se esgarçar, no entanto, paradoxalmente no momento em que ele tem assumido protagonismo no arranjo político brasileiro, e talvez também por decorrência disso.
Parte desse protagonismo parece derivar da perniciosa politização do direito pela corte, a resultar em invasões de competência de outros poderes. Mas seria enganoso atribuir a essa causa mais intrincada a responsabilidade pela recente erosão de sua legitimidade. O que se tem revelado como causa da dimensão inédita dessa crise são práticas individuais pouco republicanas, a comprometerem a confiança exigida para a perenidade do STF como instituição.
É verdade que o tribunal não se confunde com os seus ministros; na prática, contudo, confundi-lo com seus ministros é uma decorrência natural de debates na arena pública, pois, paradoxalmente, a Corte não será senão o que os seus ministros fizerem dela. É apenas teórica e abstratamente que o STF pode ser desvinculado do que são e fazem os seus ministros. E pensar apenas abstratamente, agora, terá pouca utilidade.
Como acontece com o relógio, com o dinheiro, com o direito e com a propriedade, também o tribunal dependerá do uso que dele fizerem seus ministros, como autoridades encarregadas de falar institucionalmente em seu nome. E, como em tudo o que é sujeito a diferentes modos de usar, também aqui o mau uso tem se provado uma infeliz possibilidade, a corroer seu reconhecimento social.
Não há garantia nenhuma de que o futuro reservará esse mesmo lugar institucional para o STF. Searle já alertava, em The Construction of the Social Reality: “instituições só sobrevivem na aceitação social”. Se a maioria dos membros de uma sociedade se recusarem a reconhecer o STF como autoridade judicial, ele fatalmente deixará de existir como instituição.
Num cenário já nem tão improvável de ruptura institucional, o que antes eram decisões de uma corte constitucional seriam transformadas em meros conjuntos de palavras, simulacros de julgamentos ou qualquer outra coisa que não uma decisão judicial dotada de autoridade. É, portanto, na consciência de sua própria finitude que residem as condições da sobrevivência do tribunal.
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Sobretudo os ministros, resgatada essa consciência, devem agir em concreto para resgatar também essa legitimidade erodida. Devem substituir o espírito de corpo pela razão pública e recepcionar, com disposição para o diálogo, as justas críticas ao antirrepublicanismo de alguns de seus pares. O legítimo constrangimento público que se coloca deve promover aprendizado institucional, não clausura corporativista.
O código de conduta é um importante primeiro passo para alguma autorregulação pelo tribunal. Ele será estéril, contudo, se os próprios ministros não reconhecerem, por convicção ou instinto de sobrevivência, as regras de um jogo que tanto lhes confere poderes quanto restringe liberdades e impõe sanções quando essas regras são descumpridas.

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JOTA

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